El artículo ofrece una manera de criticar el texto de Adela Cortina “Aporofobia, el rechazo al pobre”. En ese sentido, se exponen los argumentos de la autora y las críticas respectivas para una aporofobia con un sujeto histórico distinto a la propuesta original. Es por ello que este artículo tiene un carácter más teórico, que político en su estilo. Sin embargo, se pretende a través de su argumento crítico y sus conclusiones, poder entregar un aporte a los cimientos conceptuales-ideológicos sobre nuestra práctica histórica respecto a las relaciones asimétricas entre clases, y la lucha política asociada a aquella realidad.
por Sergio Gonzalez P.
Imagen / Santiago poniente, rivera del Mapocho. Fuente: Wikipedia.
Crítica a la Aporofobia
La aversión, el rechazo y la exclusión al pobre, al desamparado, al que no tiene, al parecer, nada que entregar a cambio en el juego de la reciprocidad: es cómo define Adela Cortina el concepto de aporofobia. Este neologismo ha subido a la escena de las denominadas fobias sociales que, en la actualidad, nuevamente toman protagonismo, prometiendo llenar de semántica un espacio de la realidad social que se encontraba, al parecer, vacía.
La misma Adela Cortina, filósofa y miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, apunta que el concepto inicia en 1995 con un artículo de su autoría, titulado Aporofobia, en el contexto de la Conferencia Euromediterránea, celebrada en Barcelona en aquel año. Luego, en 1996 la autora escribe, en conjunto con otros intelectuales, un capítulo de libro escolar para estudiantes de secundaria de España para la Editorial Santillana, con el fin de ofrecer reflexiones respecto a la ética y la vida moral, y es allí donde la aporofobia hace su segunda manifestación pública. Culminando en un tercer evento público el año 2000, con un artículo de Cortina en el diario El País de España, en donde se le brindaba a la Real Academia Española un neologismo etimológicamente proveniente del griego, para caracterizar la aversión y discriminación hacia el pobre.
La discriminación humana apegada a la diferenciación entre ricos y pobres es probablemente milenaria, sin embargo, el anonimato conceptual de este fenómeno ha llevado, como acentúa la autora, a la conformación de una ideología con “una visión deformada y deformante de la realidad, que destilan la clase dominante o lo grupos dominantes en este tiempo y contexto para seguir manteniendo su dominación” (Cortina 18)[1].
En ese contexto, la impresión a primera vista de esta propuesta conceptual hace que nos sumerjamos en un mundo de altas expectativas, dado que, fundamentalmente a este lado del planeta, desde la periferia latinoamericana: el racismo y la xenofobia siempre han generado desconformidad para describir y dar cuenta de las interacciones entre actores de diferentes clases sociales. Y a pesar de que, en países como los nuestros, se experimentan actualmente procesos de interacción con otras culturas del continente, que ha llevado a verdaderamente presenciar relaciones sociales establecidas desde la superioridad étnica, y en algunos casos raciales, se puede seguir sosteniendo que: existe un vacío para poder nombrar de manera precisa, esa discriminación latente en todas aquellas expresiones denominadas xenofóbicas o racistas: la negación del pobre y la admiración al rico.
La aporofobia encuentra fundamento en las coyunturas económico-políticas y socioculturales que se experimentan actualmente en la movilidad humana transnacional, con el fenómeno migratorio, como asimismo con las crisis sociales basadas en la violencia, la pobreza y las desigualdades de todo tipo. No obstante, cabe destacar que, cuando se analiza el paso de lo conceptual a lo teórico para explicar al sujeto histórico, se colisiona con nodos propios del liberalismo y del idealismo epistemológico, por un lado, y con la metafísica de la neurociencia y la teoría de la evolución, por otro.
Por consiguiente, las preguntas e inquietudes de la autora, para poder resolver su neologismo, referente a sus orígenes, esencias, causas, consecuencias y soluciones, no se dirigen hacia una atención a los contextos históricos, la dialéctica ideológica-material, como tampoco con una crítica radical a las estructuras de clase que este concepto puede ofrecer. Más bien, la autora pretende descifrar nudos antropológicos mediante postulados teóricos ahistóricos, esencialistas y reduccionistas.
El átomo-centrismo en la aporofobia de Adela Cortina
En relación con la ausencia de un análisis de clases en esta obra, es pertinente mencionar que el liberalismo empleado en sus postulados sobre la aporofobia permite que exista un énfasis en un sujeto histórico individualizado, sobre los colectivos. Lo anterior no deja de ser paradójico, puesto que la misma autora comprende la aporofobia como una discriminación negativa hacia un colectivo determinado, entendiendo que el rechazo aversivo hacia una persona en particular, no es hacia aquel individuo en específico, sino que por el grupo social al que se interpreta que pertenece y simboliza el individuo (Cortina 37)[2].
Sin embargo, existe de todas maneras durante el texto, una exaltación ontológica del individuo de forma positiva, desplazando al colectivo como noción ontológica negativa. Esta repetición constante en su obra pareciera posicionarse desde estas conceptualizaciones de manera contradictoria y no complementaria. Es decir, entre individuo y colectivo/comunión, la autora prioriza por una teoría de la acción más que por una perspectiva estructuralista o complementaria entre ambas. Pero cabe decir que, cuando la autora hace un taxativo rechazo moral a los discursos del odio, posicionándose en la proposición kantiana de la dignidad y la igualdad entre individuos para el diálogo como imperativos categóricos, es que recurre a un lenguaje que realza al individuo, más que a los colectivos, contradiciendo su propia definición de las causas de la aporofobia, mencionada anteriormente.
Por ejemplo, ella establece que estos valores de igualdad y dignidad humana no deben darse entre colectivo y colectivo, sino que entre individuos e individuos, es decir, “una cultura moral y política, basada en el respeto a la dignidad de todas las personas, debería superar estas formas de discriminación cotidiana” (Cortina 24). Aquello, deja vacía una de las dimensiones del sujeto histórico en juego, y como consecuencia, invisibilizando determinadas contradicciones de clases que condicionan las posibles cotidianidades de respeto y dignidad, las cuales no pueden ser resueltas solo analizando al sujeto histórico bajo la categoría de “personas” en general.
Otro ejemplo ocurre cuando se contrapone los discursos del odio, principalmente en las relaciones xenofóbicas ante migrantes, con la libertad de expresión. En ese sentido, se plantea la pregunta “¿Cómo compaginar la libertad de expresión, derecho básico en nuestras sociedades liberales, con el derecho a toda persona a su autoestima, a la pacífica integración en la sociedad y al reconocimiento que como persona se le debe?” (Cortina 2017:47). Pero, como contrapregunta: si la aporofobia se entiende como aversión de una identidad de grupo o clase social, hacia otro colectivo antagónico, ¿por qué se establece al individuo o a la persona en particular como el sujeto que reclama derechos político-sociales en contra a los discursos del odio, y no a los colectivos?
La dignidad, valor social que la autora eleva a una máxima relevancia, estableciéndolo como un derecho absoluto, no es pertinente para ella misma para comprender las acciones y discursos de respuesta entre clases, por ejemplo, desde la misma colectividad de la pobreza, hacia el que denigra de forma sistemática al pobre. En este contexto, Cortina niega la historia, niega la lucha de clases, y más aún, sugiere respetar la dignidad y tolerar a los representantes de la clase dominante, los mismos actores que permiten estructuralmente que exista aporofobia, dado que las relaciones para Cortina son de individuo a individuo, en una forma dialógica ideal, y no desde la confrontación histórica entre clases.
Lo que manifiesta esta autora en esta ocasión, es que la solución a la aporofobia pasa por la tolerancia a bienes subjetivos universales como la dignidad o la autoestima. Pero, Cortina no expresa que estos sujetos, pertenecen a clases sociales distintas, a relaciones sociales de producción y reproducción diferentes, sean de dominación o subordinación, y que no permiten posibilidades de dignidades y autoestimas respetadas, sin cambios en la materialidad-histórica fundante de estas estructuras y relaciones de poder aporofóbicas.
El respeto, la libertad de expresión, la tolerancia y el diálogo, son principios que Cortina pretende constantemente instalar como imperativos categóricos kantianos en relaciones de reconocimiento mutuo, y con base en la teoría de la acción comunicativa de Habermas, los que no se pueden dejar de enmarcar en un idealismo que es ciego a las estructuras materiales e ideológicas de clase en las sociedades modernas, que se basan en la desigualdades, es decir, desde actos violentos de segregación entre clases sociales.
La autora, siguiendo a Kant y Habermas, pretende imponer principios liberales como valores en sí mismos positivos, como leyes o mandatos universales que todos nos debemos adecuar por su necesidad objetivamente comprobada en la experiencia y en la razón práctica. En consecuencia ¿se debe respetar, tolerar y dialogar con el fascismo? ¿Las fobias sociales, son una discriminación negativa al otro de un colectivo determinado per sé o se explican por la historia interactiva que ha creado intereses y diversas emociones de distinto tipo, entre ellas la intolerancia al ser denigrado?
Son dimensiones que la autora no profundiza, pero que sin embargo, este concepto si puede ofrecer al escarbar finalmente que tipo de asimetrías, jerarquizaciones, emociones, relaciones, intereses e historias, contienen aquellas fobias sociales. Ahí se pueden encontrar las fuentes reales para poder resolver esta problemática social de clase, más allá de imperativos morales y valóricos idealistas, como la libertad de expresión arraigada en una democracia liberal, el respeto por los individuos, el derecho a la autoestima y la dignidad: valores neutrales que abstractamente conciben artificialmente una realidad ya igualada entre clases y sujetos históricos en todos sus niveles. Por ende, el respeto por aquellos principios básicos sin distinciones, no hacen más que perpetuar la desigualdad, y lo que precisamente se trata de evitar: las fobias sociales.
¿Por qué no pensar una forma distinta de superar la aporofobia? ¿Por qué no situar al sujeto histórico en una moralidad colectiva de y para los pobres, y que no exilie la autonomía de los individuos, bajo el principio epistemológico que son ellos mismos los que colectivamente crean las normas mediante su práctica social?
En concreto, es la exaltación del individuo como principio ontológico, lo que se podría calificar –recurriendo a un diccionario griego, al igual como la autora lo hizo con su concepto-, como átomo-centrismo, lo que sobrepone el individuo a los colectivos. Esto, dificulta una visión más amplia del problema, lo que genera en definitiva que nuestra autora, termine concluyendo que la felicidad es un proceso individual, obviando una de las pocas esencias reales del ser humano: su sociabilidad política.
El bio-centrismo de la aporofobia de Adela Cortina
No solo el liberalismo y el idealismo individual son las fuentes teóricas para pasar de lo conceptual a lo teórico para nuestra autora, sino que también hace uso de las populares neurociencias y la biología, específicamente de la teoría de la evolución, postulando la tesis del “cerebro aporófobo” de Adela Cortina. En aquel afán, se nos presentan proposiciones que parten principalmente con la definición del cerebro como un órgano que está propenso a valorizaciones, y por consecuencia, tendencias.
Los juicios que realiza el cerebro se cristalizan en tendencias biológicamente históricas en evolución, las cuales se reflejan en conflictos morales, comportamientos y actitudes: básicamente es la propuesta biológica para responder la cuestionante de Cortina. Sin embargo, la cuestionante de la autora es la primera en fallar, dado que, principalmente, busca una esencia humana que pueda resolver el por qué existe aporofobia, no solamente la búsqueda de una esencia inalterable, inmóvil y ahistórica fue suficiente para comenzar erróneamente, sino que las respuestas vinieron desde el esencialismo evolutivo de la biología y las neurociencias.
Si bien, cabe destacar que, más allá de la definición de cerebro -que no es su definición el problema, sino que su elección epistemológica como objeto de investigación-, es prudente expresar que es evidente que, el humano desde sus inicios realiza acciones evaluativas que devienen en comportamientos determinados que generan tendencias sociales.
Con esto, se nos presenta un segundo problema, que quizá sea más problemático que el primero, pero en estrecha relación. Y es respecto a la raza. Siguiendo el planteamiento de Sánchez, Sepúlveda y El-Hani[3], las ideas de Cortina respecto a la biología devienen en un racismo científico. La explicación de esto reside en el automatismo constante del concepto de raza, sin ninguna precisión, ni responsabilidad en su uso, de lo que se puede desprender la idea de aceptación del concepto. Esto termina invalidando todo los esfuerzos científicos de la UNESCO desde el año 1949, que culminan con unanimidad absoluta en el año 1964 a determinar que la raza del ser humano, es solo una, a saber, la del homo sapiens, y lo que explica las diferencias entre individuos es dado por el alto nivel de adaptabilidad de la especie y la facilidad para transmitir dichas diferencias en el código genético.
Con lo anterior, se implica por conclusión lógica, la validación de estas diferencias “raciales”, y, por tanto, la supremacía de algunas sobre otras entre los individuos, y se ve fuertemente reforzado con el constante uso de la teoría evolucionista de Darwin y Spencer, a quien se cita constantemente, aun cuando, paradójicamente, es la propia Cortina quien plantea como insuficiente dicha teoría para explicar el fenómeno que se dispuso a estudiar. Aun así, su cita constante al El origen de las especies (1871), un texto que, al igual que aquellos planteamientos científicos que proponían la superioridad intelectual del hombre sobre la mujer por variaciones craneales, o que justificaban la eugenesia por superioridad de genes, solo han perpetuado abusos ideológicos por parte de ciencias basadas en la biología.
Para colocar en contexto las explicaciones de Cortina, y poder desglosar sus explicaciones, nos menciona que las tendencias sociales, biológicamente condicionadas, son el egoísmo y el autointerés por un lado, y las fobias, el altruismo, la simpatía selectiva, la solidaridad grupal y la reciprocidad, por otro, marcando una cronología evolutiva a favor de la supervivencia humana. Estas nociones, nos dicen que, aquellas actitudes son principalmente para subsistir, lo que conlleva accionar estrategias grupales de resguardo, puesto que en la evolución de las relaciones objetales, el humano comienza a reconocer un yo, un nosotros y un ellos u otros.
Estos otros son percibidos como amenazas para los grupos, y por ende, activa todo un sistema cerebral de simpatía selectiva, altruismo para la cohesión grupal y la integración valórica de la reciprocidad, es decir, la fundación del juego del intercambio como normativa para la socialización. Desde esta norma de la reciprocidad, Cortina explica por qué las personas rechazan lo extraño o a los extraños, no solo desde la sensación de inseguridad, sino que también desde que se percibe a un otro que no tiene nada que dar a cambio, tal como se señalaba al comienzo del texto respecto a la aporofobia.
En estas explicaciones, se percibe en la autora la fuerte influencia de la alteridad de las ciencias, estableciendo un determinismo biológico sobre la concepción del otro per-se, al ser otro, obviando los avances sobre la estructura cerebral que plantean sobre nuestro complejo sistema nervioso. Aquellos avances, nos dicen que la interpretación de los otros: sus expresiones, actitudes, intenciones, gestos y emociones, se agencian en complejos procesos regulados por las neuronas especulares, en relación con las funciones de la corteza pre-frontal, viéndose a sí mismo en el otro y comprendiendo, desde sus intenciones, hasta estadios previos. Por tanto, la interpretación del aquel distinto, se genera, a partir de las propias conexiones neuronales, que han sido reforzadas positiva o negativamente en la interacción social (García et al 267)[4].
En ese sentido, ¿solamente se oprime a otro grupo social porque no da nada a cambio, o precisamente el rechazo y la exclusión realizada, son las que les permiten obtener algo a cambio de ellos? ¿La clase dominante no se ve retribuida por el rechazo, aversión y exclusión que acciona contra determinados grupos subalternos? A pesar que la autora, destaque que la solidaridad y el altruismo grupal, no necesariamente son sinónimos de rechazo al otro grupo alterno, y que es posible extender los límites de aquella solidaridad, tiende a dar mayor protagonismo a estas visiones que, reducen las explicaciones a condicionamientos genéticos estructurales, producidos en épocas remotas, y que asimismo, no son estructuralmente transformables, sino que solamente revisables, modificables y atendibles en la vida de cada uno en la actualidad evolutiva.
Lo anterior se entiende porque supuestamente estas modificaciones comportamentales en la vida propia, no son capaces de ser heredables ni social, ni genéticamente, y la misma autora adhiere a esta posición determinista, esencialista y reduccionista. Esto quiere decir que, solamente las modificaciones cerebrales cristalizadas en las actitudes y comportamientos de sobrevivencia evolutiva, en periodos prehistóricos, fueron competentes para heredarse de una vez y para siempre, inmodificables, estáticos y omnipresentes; por lo que el determinismo biológico predomina en la tesis del cerebro aporófobo.
Crítica a la aporofobia idealista y biológica
Los pilares genéticos y evolutivos de la vida biológica humana, que en ocasiones los autores utilizan sin ningún tipo de responsabilidad y ética, y más bien para responder a sus propios objetivos, son los que permiten la naturalización, paradójicamente, de las fobias sociales, y ubica en los individuos el problema, desresponsabilizando a las dinámicas sociales. Por lo demás, cabe destacar que la autora, insiste en identificarlas como patologías sociales: otro hecho que ratifica un lenguaje bio-medicalizado, apegado a la noción ideológica del enfermo y el sano, del normal y el anormal.
Precisamente, es la norma la que quiere recalcar el idealismo de esta aporofobia. La norma, la moral personal, la conciencia individual y la auto-obligación, bajo los sellos del imperativo categórico kantiano, es decir, la justicia como valor positivo en sí mismo, lo que debe integrarse mediante instituciones y organizaciones globales que eduquen a los mal educados, sin eliminar las desigualdades entre aquellas mismas instituciones en el ámbito del poder en todas sus dimensiones, como tampoco argumentar en términos colectivos el bien común de la justicia en sí misma.
Esto, en primer lugar, se sitúa en el aterrizaje que realiza Cortina al definir antropológicamente al humano como un ser -o un cerebro- bio-social o bio-cultural, o sea, individuos sujetos a estructuras genéticas evolutivas, poderosas y absolutas, pero con la posibilidad de mediante la norma cultural, aprovechar los ripios de estas estructuras biológicas, para educarse y cambiar conductas dañinas. Esta conceptualización compuesta, no deja nunca de llamar la atención, dado que, al igual que los énfasis que da la autora a los diversos postulados teóricos, existe desde el mismo lenguaje una superioridad de la biología: si no fuera tal, podría perfectamente constituirse como socio-biológico.
Pero en ésta sobre-posición de la biología a lo cultural, se obvian muchas cosas. No es una cuestión de negar la biología, la genética y la evolución, sino que se trata de concentrarse en las dialécticas entre la biología y la cultura como un todo; como asimismo, comprender que si realmente existe una esencia humana, es su esencia a la socialización histórica. Y para que aquellas palabras no sean un vacío ideológico, es menester recalcar que la composición histórica de la humanidad desde las relaciones interpersonales y creadores de sistemas civilizatorios, son la clave para comprender que, dependiendo de las prácticas sociales y las ideologías hegemónicas y subalternas de un contexto determinado, se desencadenarán tendencias actitudinales específicas o generales, pero que no son ni absolutas, ni únicas, sino que precisas de un periodo histórico.
El dinamismo, el cambio, la transformación y la revolución social, es lo más único de la humanidad, y aunque se impongan estructuras biológicas, que permitan ciertos procesos, la flexibilidad cognitiva, cerebral, espiritual o mental de los sujetos históricos, siempre serán la tónica. Es este un punto de encuentro, de hecho, con el conocimiento que se ha adquirido del cerebro, sea desde la psicología, la biología o la neurociencia, que la plasticidad neuronal, la empatía como proceso social o la propia evolución de la corteza pre-frontal, permiten, más no condicionan, al sujeto.
En aquella tónica, es claro, y en aquello se comparte con Cortina, las normas son claves. Pero un error idealista, sería pensar que los valores, normas, principios e imperativos categóricos pueden sobreponerse a las prácticas sociales e ideológicas que sostienen las estructuras. Por ejemplo, cuando se enuncia que es clave “intentar eliminar la aporofobia económica exige educar a las personas, pero muy especialmente crear instituciones económicas y políticas empeñadas en acabar con la pobreza desde la construcción de la igualdad” (Cortina 43)[5], es necesario recalcar que un valor, aunque se imponga con toda la fuerza de las instituciones y organizaciones educacionales, que plantea la autora, jamás podrán establecer el bien de la igualdad y la simetría social, si lo hace desde entes que, precisamente, son el símbolo de las asimetrías y las desigualdades de la sociedad: el Estado y las empresas como educadores morales.
Marx, hace más de 170 años, en las Tesis de Feuerbach, ya planteaba el problema de lógica de la Ilustración, sobre educar a los no-educados. Nos expresaba la inevitable escisión entre los que educan y los que no educan, o los que no están educados y los que sí. Las variables que determinan aquella realidad, son precisamente estructuras asimétricas y jerárquicas de poder, las que en nuestros tiempos se arraigan en el capitalismo, y no en la aporofobia, la cual es solo una consecuencia del anterior. Diagnosticar el problema en la superficie –aporofobia- para buscar explicaciones en las esencias -cerebro evolutivo-, no le ha resultado adecuado a nuestra autora.
Conclusión
Para finalizar, es preciso volver a cuestiones previas: la intolerancia y la tolerancia. En la propuesta del alzamiento moral y normativo institucional y organizacional, que plantea la autora, es necesario esclarecer porqué la tolerancia no debe ser un valor en sí mismo. La tolerancia o la intolerancia son umbrales más que normas, nos dicen que está adentro o que está afuera de la norma, por tanto, no debe ser un valor en sí mismo, sino que más bien nos reflejan las fronteras de la norma cultural que, como hemos establecido, es dinámica e histórica, por tal razón, se mueve de acuerdo a las direcciones que los colectivos, el sujeto histórico colectivo, y no las individualidades, se mueven.
Dicho lo anterior, lo que urge exclamar es el acento en el qué -qué norma-, el quiénes -quiénes las hacen y practican- y el para quiénes -es la norma-, más que en el cómo. Si interpretamos que existen de antemano en la cultura, normas favorables a una clase dominante, en desmedro de una o diversas clases subalternas o dominadas, es esencial preguntarse cuáles son las normas que favorecen al status quo, y cuáles no. Y por otro lado, preguntarse si es necesario, por ejemplo, tolerar, o no, ciertas reglas que no hacen más que eternizar determinadas castas en los poderes económicos y políticos en las diversas naciones, o más bien, parece correcto no tolerarlas.
La tarea al parecer, para derribar la aporofobia, se vislumbra en la necesidad de crear identidad emocional de clase, donde se reúnan todos los grupos subalternos que permanentemente han sido denigrados y ultrajados en sus derechos. Y mediante una concientización simétrica y dialógica entre pares sobre las contradicciones de clase que se producen y reproducen, por ejemplo, que se crea en la idea de superioridad ante el otro que se justifica incluso con “explicaciones científicas”, porque supuestamente no pueda entregar nada a cambio: se eliminen, se superen y se reproduzcan nuevas formas de socialización intergrupal, pero efectivamente, no desde el átomo-centrismo y el bio-centrismo, que en la lógica de la alteridad científica, eternizar lo que ellos mismos pretenden cambiar.
Referencias Bibliográficas
Adela Cortina, Aporofobia, el rechazo al pobre. Un desafío para la democracia (Buenos Aires: Editorial Paidós, 2017).
Emilio García, Javier González, Fernando Maestú, “Neuronas espejo y teoría de la mente en la explicación de la empatía”, Ansiedad Y Estrés, N° 17 (2011): 265-279. http://eprints.ucm.es/16341
Juanma Sánchez, Juan Manuel Sepúlveda, Charbel El-Hani. “Racismo científico, procesos de alterización y enseñanza de ciencias”, Revista internacional de investigación en Educación, N° 6 (2013): 55-67. https://revistas.javeriana.edu.co/index.php/MAGIS/article/view/7201
Notas
[1] Adela Cortina, Aporofobia, el rechazo al pobre. Un desafío para la democracia (Buenos Aires: Editorial Paidós, 2017), 18.
[2] Adela Cortina, Aporofobia, el rechazo al pobre. Un desafío para la democracia (Buenos Aires: Editorial Paidós, 2017), 24.
[3] Juanma Sánchez, Juan Manuel Sepúlveda, Charbel El-Hani. “Racismo científico, procesos de alterización y enseñanza de ciencias”, Revista internacional de investigación en Educación, N° 6 (2013).
[4] Emilio García, Javier González, Fernando Maestú, “Neuronas espejo y teoría de la mente en la explicación de la empatía”, Ansiedad Y Estrés, N° 17 (2011), 267.
[5] Adela Cortina, Aporofobia, el rechazo al pobre. Un desafío para la democracia (Buenos Aires: Editorial Paidós, 2017), 43.
Sergio González Pizarro
Magister en Relaciones Internacionales y Estudios Transfronterizos, UNAP. Investigador Asociado INTE - UNAP Doctorando Estudios Americanos USACH.