Acerca del valor del individuo

El materialismo histórico debe dejar en evidencia el carácter ideológico y mistificante del individuo bajo la dinámica de sociedad capitalista. No sólo como una contradicción constitutiva en el puro concepto de individualidad que, como han destacado distintos pensadores, requiere de un marco de universalidad para su desarrollo auténtico; sino como una contradicción del propio ser social que le da origen al individuo a la vez que lo limita. Las tres variantes que asumió el tema de la alienación en la obra de Marx tienen relación precisamente con la posibilidad histórica de la emancipación del individuo como ente social. Ya sea bajo la idea de un impedimento al reconocimiento en los objetos producidos por los sujetos, como fragmentación coercitiva derivada de la división social del trabajo, o bien, bajo el concepto de fetichismo en el marco de la teoría del valor la alienación social se preocupa por las barreras que encuentran los individuos en su intento por desarrollarse libremente, y esto aplica tanto para el individuo como al colectivo, si son las mismas restricciones las que los coartan.

por Luis Velarde Figueroa

Imagen / Robinson Crusoe explorando la isla, 1865, Alexander Frank Lydon (1836-1917). Fuente.

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A medida que la realidad social se ofrece manifiestamente a nuestra percepción y participación con los rasgos del movimiento y la crisis, inherentes a procesos históricos de largo alcance, las ideas y los debates mediante los cuales asumimos conscientemente su naturaleza se tornan a la vez más concretos, adquiriendo contornos más claros. Los problemas y los conceptos con que discutimos revelan su adherencia a proyectos políticos que han surgido en el seno de la modernidad y bajo la evolución del modo de producción capitalista. Así, pues, se hacen parte del repertorio típico de los debates términos como fascismo, liberalismo, socialdemocracia, socialismo, etc., por cuyas identificaciones se delimitan las orientaciones valóricas y políticas, así como sus problemas o limitaciones propios. Desde luego, en el espectro político de la izquierda las visiones liberales y socialistas, consideradas en su sentido más amplio, se han encontrado en pugna históricamente; en ocasiones la realidad ha parecido sugerir que el progresismo liberal es la única opción para el horizonte de izquierda, baste con observar el triste espectáculo de perplejidad y aturdimiento de los partidos de izquierda luego de la caída de la Unión Soviética, mientras que sólo unos cuantos decenios atrás, previo y durante la Unidad Popular, la postura socialista era predominante en los partidos de izquierda, así como en el movimiento popular. Hoy en día, enfrentados a un proceso de cambio constitucional que por fuerza incidirá en la institucionalidad del país, la situación pugna por las definiciones ideológicas a partir de las cuales vincularnos con los conflictos sociales, sean estos de género, clase, ecológicos, económicos, culturales, etc. Aquí cobra relevancia un tema que ha sido decisivo en la discusión ideológica, a saber, el papel del individuo y su importancia, aunque los discursos desgraciadamente parecen mantenerse en el tópico clásico en que el liberal reclama para sí la defensa del valor del individuo ante la pretendida insensibilidad del socialista para con él, y ni qué decir de los prejuicios sobre el marxismo que pronto aparecen. En este marco queremos aportar un breve comentario acerca del individuo según una mirada materialista e histórica.

 

Abstracciones

Tal vez la primera dificultad a superar consiste en el tratamiento del tema a partir de abstracciones que parecen ser por sí mismas sustancias originarias. El liberalismo como el pensamiento burgués en general hace cuenta que el individuo y la sociedad se enfrentan como cosas no sólo independientes, sino además indiferentes, las que pueden existir por sí mismas, sin implicarse mutuamente. Incluso podemos encontrarnos con una representación mecánica en la que la sociedad es el resultado de la suma de individuos, quienes ya son sustancialmente antes de concurrir en el conjunto y se mantienen como tales dentro de él. En esta medida el individuo se ve amenazado por un elemento exterior a sí, la sociedad, por ello debe ser defendido y limitado el poder exógeno. Por cierto que hay un contenido de verdad aquí, aunque no en el marco de esta abstracción. Con todo, el asunto es que tanto individuo como sociedad son términos de una misma realidad, con procesos que los vinculan internamente, tanto así que la misma palabra sociedad corresponde a un concepto moderno, mientras que el conjunto social, aquello de carácter histórico y no solo natural, fue pensado en el pasado bajo el concepto de Estado.

Ahora bien, antes de abordar al individuo como valor, cabe advertir los procesos de individuación que lo hacen emerger en la realidad. Ninguno de los atributos por los cuales el liberalismo construye el lema del individuo, no sólo en los marcos triviales de la economía, como la iniciativa empresarial, sino en “el derecho a elegir sus propias reglas de vida, a decidir en conciencia qué convicciones desean adoptar, a determinar la configuración de sus vidas” (Taylor 38),^[1] por ejemplo, ninguno, decimos, tendría sentido sin la condición de una conciencia autónoma, sin una voluntad. Si no presumimos la voluntad consciente del individuo, carece de sentido un valor asociado a las acciones que éste podría realizar en base a esta condición. Pero lo que descubrimos a poco andar en la indagación sobre este atributo psicológico, a saber, la voluntad, es que tiene como origen la interacción social, sobre una base lingüística y prácticas intersubjetivas. Luria, por ejemplo, al investigar el papel del lenguaje en la evolución psicológica del individuo desde su infancia dice que “[l]a esencia del acto voluntario libre consiste en que su causa se encuentra en las formas sociales de comportamiento […]; la palabra no sólo es el instrumento de reflejo de la realidad, sino el medio de regulación de la conducta” (Luria 107).^[2] Incluso cabe tener en cuenta que la propia identidad, lejos de ser una mismidad innata, no podría alcanzarse sin el concurso de otros sujetos con quienes nos vinculamos desde nuestra infancia y a lo largo de la vida y que siguen ejerciendo influjo en nuestra propia autocomprensión en adultez (Larraín 21-33).^[3] Sin embargo, que la identidad y las funciones propias del individuo, su pensamiento conceptual y su voluntad tenga origen interpsíquico (Vygotsky 36),^[4] es decir, que surjan a partir de la interacción social y, por tanto, sólo en el campo social pueda suponerse un individuo, no implica que éste se limite a replicar su contexto ni que pueda ser mecánicamente reducido a ello. Antes bien, queremos destacar que “la socialización sólo se realiza como individuación en la misma proporción en que, a la inversa, los individuos se constituyen socialmente” (Habermas 373).^[5] O sea, que la manera en que pensamos fenómenos tales como el individuo y la sociedad amerita incorporar la complejidad de su interacción recíproca, fuera de cuya unidad toda especulación sobre el valor del individuo deviene abstracción mistificante.

 

Conflictividad: una dependencia mutua de individuos indiferentes

Pero es evidente que esta interacción no está exenta de conflicto. Es más, el problema del individuo y su determinación social surge con fuerza justamente en la modernidad. Y es que el capitalismo barrió con la naturalidad y estabilidad que enmarcan las relaciones precapitalistas, haciendo que todo lo sólido se desvanezca en el aire. En las sociedades premodernas, cuando no existía la dominación directa en colonizaciones e invasiones, la cohesión social descansaba en vínculos personales de dependencia, jerarquías sobre las cuales se realizaba la producción material así como también las demás actividades vitales (Marx, 2010, 89), mientras que el orden capitalista terminó con esta desigualdad de casta y en su lugar impuso una forma de dominación impersonal, caracterizada por un vínculo mediado por cosas, ocupando un papel determinante de este proceso la interacción productiva basada en la circulación de mercancías. Esto último hace posible la independencia del individuo de aquellas jerarquías sociales dadas, así como también de principios morales tales como el diferencial honor, distinto al universal de dignidad moderna. El filósofo Jürgen Habermas ha caracterizado el advenimiento de la cultura moderna según tres aspectos que guardan estrecha relación con el principio subjetivo moderno, a saber, la diferenciación de los valores de la verdad, la corrección normativa y la autenticidad.^[6] En contraste con formaciones sociales anteriores en que estos ámbitos se encontraban centralizados y ordenados según categorías religiosas y metafísicas, un verdadero orden cósmico, la sociedad moderna entiende la verdad de forma independiente del sentido; el bien ha derivado en, por un lado, una moral individual y, por otro, un derecho universal indiferente de situaciones particulares; y el arte se comprende como generación de sentidos originales en oposición a convenciones o algún repertorio simbólico dado de manera exterior al sujeto. Pero si los cambios antes mencionados constituyen un contexto a través del cual se ha independizado el individuo de imperativos convencionales que ahora se viven como lastres exteriores a su mismidad, también han contribuido, de otra parte, a una experiencia de anomia. Y es que, como señala Taylor, las estructuras tradicionales, los horizontes morales, religiosos o metafísicos, a la vez que ejercían coerción sobre la individualidad, conforme a cómo lo entendemos nosotros, también conferían “sentido al mundo y a las actividades de la vida social. Las cosas no eran tan sólo materias primas o instrumentos potenciales para nuestros proyectos, sino que tenían el significado que les otorgaba su lugar en la cadena del ser” (Taylor 38).^[7]

Sin duda, el capitalismo barre con los impedimentos que encuentra a su lógica instrumental de acumulación y expansión, sean estas tradiciones, cultura, comunidades, religiones, etc. Como ya señalamos, el ascenso del orden burgués derivó en una reestructuración de las relaciones sociales basadas en lazos de dependencias personales y jerarquías de castas, de siervos de la gleba y terratenientes, de vasallos y señores, etc.; ahora el principio estructurante descansa en la productividad, algo que Hegel llamó sistema de las necesidades y Marx, valor abstracto. La estructura y dinámica sociales subordinadas a los imperativos del trabajo^[8] son el campo en que el individuo debe esforzarse por sacar de sí mismo los contenidos que confieren sentido a su vida, de ahí que el artista sea en la modernidad un modelo de realización, toda vez que en su figura se proyecta la idea de una persona que de modo original se objetiva en productos que a su vez son el reflejo de su propio ser. Sin embargo, ni el arte ha estado exento de problemas debido a su distanciamiento del mundo de la vida y de contenidos universales que orienten el valor de sus productos, ni tampoco la realización del individuo ha visto un camino libre para su autodesarrollo en el marco de una estructura de prácticas sociales que es a la vez “un principio estructurante de acciones, cosmovisiones y disposiciones de las personas”, ya que, como continúa Postone, en tanto “categoría de la práctica, la forma mercancía es tanto un modo de subjetividad como de objetividad” (Postone 38^[9]). Al examinar el estado del individuo en nuestra sociedad podemos observar que sus límites no estriban sólo en contradicciones del propio principio individualista de desarrollo, la “tensión constitutiva” de la que habla Taylor^[10] al destacar que degradaciones tales como el narcisismo y la autoindulgencia derivan de comprender la autorrealización como un distanciamiento de horizontes de sentido dados, sino que además existen condiciones materiales que operan como fuerzas coactivas sobre los destinos y proyectos de los individuos, a la vez que los constituyen.

En efecto, diversos autores han visto en la dinámica de la sociedad burguesa una fuente de desarrollo subjetivo que conlleva un estrechamiento del pensamiento y la acción, por cuanto la lógica instrumental o también llamada racionalización se impone como una “jaula de hierro” en el desarrollo del individuo. Los factores que condicionan esta situación han sido asociados con la industrialización, con el desplazamiento y desarraigo de la población, con el tipo de vida que se lleva en las grandes ciudades modernas, pero tal vez la tesis más clara respecto al vínculo entre este estrechamiento subjetivo y el capitalismo se encuentra en Lukács, para quien la naturaleza del trabajo y las interacciones mercantiles propias del sistema capitalista pugnan por una verdadera reificación tanto de las relaciones sociales como de la misma conciencia de quienes deben vivir bajo esta lógica. Esta reificación tiene que ver, por un lado, con la independencia que adquieren aquellas relaciones sociales en las que deben entrar los individuos respecto de sus propias voluntades, formándose un sistema abstracto que domina a sus productores (Lukács 196);^[11] y, por otro lado, con que los individuos deben desarrollar una actitud contemplativa y calculadora, digamos instrumental, hacia su entorno, muy lejos de un compromiso auténtico y activo (Lukács 205).^[12] La racionalidad instrumental se observa incluso en la base de una moral individualista que debe considerar todo su entorno natural y social, incluyendo los vínculos interpersonales como medio para la consecución de sus fines, para su propia autorrealización. Lo que, desde luego, pone en entredicho las bases morales de la vida en común, la generación de un ámbito público sea este local o toda una república. Si al observar los problemas de su tiempo, Kant llegó a proponer una ética que buscaba conectar a los individuos mediante la universalidad de imperativos formales de la razón, conforme con la cual debíamos concebir a cada individuo como fin en sí mismo y nunca como medio, podemos preguntarnos, ¿cómo puede concebirse un colectivo humano en que cada cual busca su propio beneficio y en el que el prójimo no pasa de ser un medio? ¿Qué naturaleza tiene la sociedad resultante de los individuos atomizados y reificados?

Sin embargo, esta imagen de independencia individual acaso se encuentra en el puro plano moral ya que la mutua indiferencia tiene la contraparte de una conexión, aunque enajenada, de los individuos aún más compleja y multilateral que en épocas anteriores. Más que en ningún otro modo de producción los individuos están obligados a sobrevivir en base al intercambio, participando de la circulación de mercancías, ya sea haciendo de su propia fuerza de trabajo un valor de cambio, intercambiando su dinero por productos de consumo o comprando fuerza de trabajo y vendiendo su producción. El caso es que, aunque la sociedad basada en el intercambio de mercancías implica la disolución de las dependencias personales en la producción, de otra parte, supone la dependencia recíproca general de los productores. El individuo debe ser tal en su indiferencia para gestar la universalidad del valor de cambio. Por eso Marx decía que la verdad del principio liberal según el cual la búsqueda del interés privado sirve al interés general consiste, más bien, en que aquel es ya un “interés socialmente determinado y puede alcanzársele solamente en el ámbito de las condiciones que fija la sociedad y con los medios que ella ofrece”, y si bien se trata de interés efectivamente particular, “su contenido ― continúa Marx―, así como la forma y los medios de realización están dados por condiciones independientes de todos” (Marx 2009, 84).^[13] De allí la conciencia de una sociedad enfrentada al yo, es decir, como un marco exterior, tiene su base material.

 

Individualidad vacía y consecuencias políticas

Ya hemos esbozado algunos problemas para la individualidad en el marco de las relaciones sociales capitalistas. Ahora sólo quisiéramos señalar algunos rasgos del tipo de individualidad que resulta de la sociedad del consumo masivo y de la ideología concomitante que nos interpela como sujetos de esta sociedad. Diversos autores, como Daniel Bell, Guy Debord, Gilles Lipovetsky o Herbert Marcuse han puesto atención a las estructuras que rigen aquello que podríamos llamar, siguiendo a Volóshinov, la ideología conductual en la sociedad contemporánea. Marcada por la cultura de masas y el consumo masivo, la cultura del individuo actual interpela al sujeto hacia su realización dentro los confines del sistema actual y sus exigencias. Así, se habla abstractamente del “éxito” como algo general, definido en el fondo según patrones de consumo. Cabe cuestionarse el modo en que los deseos individuales coinciden tan fácilmente con aquello que interesa a la producción masiva de productos: el deseo de cambio de ropa, celulares, computadores, etc. En contraste con aquellas teorías sobre el fin de las ideologías, una vez alcanzado cierto grado de productividad, se torna necesario que los individuos sientan la necesidad de consumir cada vez más productos, para lo cual se hace indispensable una estrategia sobre la cognición social, una ideología que, interpelando al sujeto en cuanto tal, haga experimentar como propia una exigencia de la reproducción social. Aquí entran en escena la manipulación alienante del “consumo de prestigio”^[14] y la auto exposición que hacen los individuos de sus adquisiciones como reflejo pálido de una identidad sin mayor profundidad.

Todo lo anterior, sin embargo, no es sólo una distorsión del verdadero individualismo, como sugieren autores como Taylor, sino que obedece a imperativos del propio sistema en que se hallan inmersos los individuos, ya que las exigencias del consumo son también las condiciones de la producción, el empleo, etc., es decir, arraigan en el ser social mismo. Por tanto, poco útiles son al cabo los llamados burgueses a un cambio de conciencia, a una mayor espiritualidad, etc. De igual forma, las consecuencias del consumo masivo y de las concomitantes demandas de realización individual de tipo hedonista y narcisista, tienen efectos objetivos en el medio ambiente. Basta pensar en el daño social y ambiental que causan la obsolescencia programada o la producción desenfrenada de vestimenta, ambas reflejo tanto de la producción masiva como de la demanda subjetiva de satisfacciones en el marco de la moda pasajera. En este sentido la individualidad se falsifica a sí misma plegándose sin solución de continuidad a una universalidad igualmente desprovista de mayor profundidad que su función en la reproducción del sistema. Cobra, entonces, actualidad la descripción de Adorno: “En virtud de del mismo principio de individuación, la monótona limitación de todo individuo al interés particular, los individuos […] son también iguales entre sí y reaccionan por consiguiente a la universalidad abstracta dominante como si fuera cosa propia suya”, de tal forma que se “sujetan libre, fácil y satisfechamente” a ella (Adorno 320).^[15]

Pero las consecuencias políticas del individualismo y, por ende, de una apelación acrítica a su valor son asuntos para considerar con atención, pues un breve examen constata una contradicción entre el sentido con que se apela a él y las prácticas que de aquí se desprenden. Como ya vimos, el individuo en tanto resultado de una exigencia social se encuentra en oposición al conjunto social que justamente está a su base. Alexis de Tocqueville, de manera anticipada, vislumbró un riesgo para la libertad a partir justamente de la libertad del individuo entendida como preocupación por sí y su autorrealización, con indiferencia de algo trascendente o que lo requiera convencionalmente, a saber, un tipo de despotismo incubado en la democracia liberal. Y es que tan pronto el individuo se retrae y se ocupa de sus asuntos privados por, sobre todo, un gobierno centralizado se vuelve indispensable para la administración de los asuntos públicos. En otras palabras: “habiendo el gobierno ocupado los espacios que la retracción individualista hacia los ámbitos privados dejara vacíos, el pueblo se somete pacíficamente a la tutela de un gobierno cuya centralización plena fue suscitada por los propios actos soberanos de los ciudadanos” (Cohn 282).^[16] Por tanto, el tutelaje de los individuos por parte de un poder exterior no es incompatible con el desarrollo solipsista del individuo, antes al contrario. No es de extrañar que mientras menos crítica y mayor aceptación exista hacia el tipo trivial y estrecho de satisfacción y autorrealización que entrega la individuación en la sociedad de consumo, mayor sea la tendencia hacia el dominio a través de una administración burocrática. Por lo que la defensa abstracta del individualismo en contra del control colectivo o estatal carece de asidero incluso en el marco de teorías no marxistas.

 

Superación de la alienación social y valor del individuo

¿Cuál es entonces la postura del pensamiento socialista respecto del individuo y su autonomía? En primer lugar, el materialismo histórico debe dejar en evidencia el carácter ideológico y mistificante del individuo bajo la dinámica de sociedad capitalista. No sólo como una contradicción constitutiva en el puro concepto de individualidad que, como han destacado distintos pensadores, requiere de un marco de universalidad para su desarrollo auténtico; sino como una contradicción del propio ser social que le da origen al individuo a la vez que lo limita. Las tres variantes que asumió el tema de la alienación en la obra de Marx tienen relación precisamente con la posibilidad histórica de la emancipación del individuo como ente social. Ya sea bajo la idea de un impedimento al reconocimiento en los objetos producidos por los sujetos, como fragmentación coercitiva derivada de la división social del trabajo, o bien, bajo el concepto de fetichismo en el marco de la teoría del valor (Sánchez Vázquez 503-512),^[17] la alienación social se preocupa por las barreras que encuentran los individuos en su intento por desarrollarse libremente, y esto aplica tanto para el individuo como al colectivo, si son las mismas restricciones las que los coartan. Por eso podemos concordar con las propuestas sobre el valor del individuo auténticamente realizado según Taylor y desde luego que la orientación del socialismo es la autonomía de los sujetos. No obstante, hemos de considerar dialécticamente los procesos sociales que llevan al surgimiento del individuo en tanto tarea  inacabada, pues mientras la dinámica social opere como una jaula de hierro en que cada quien debe someterse a los imperativos objetivos del valor, mientras las vías para el autodesarrollo se hallen restringidas a satisfacciones del consumo de prestigio, mientras se mantenga la reificación debido a la mercantilización de la conciencia y nuestras prácticas, en suma, mientras exista alienación, el individuo será una aporía existente.

De aquí que no podemos fetichizar el valor del individuo abstrayéndonos de su situación material e histórica. Y es que, si la “sociedad no consiste en individuos, sino que expresa la suma de relaciones y condiciones en las que esos individuos se encuentran recíprocamente situados” (Marx, 2009, 204-205),^[18] debemos atender a las relaciones concretas que determinan la naturaleza del desarrollo social del individuo. En nuestro caso, la lucha de clases preside la interacción productiva de los sujetos en el marco de los imperativos de la ley del valor, por lo que no existirá un real y auténtico campo de intersubjetividad, en que podamos encontrarnos e incluso reconocernos y reconciliarnos, hasta que la hayamos superado como conjunto social, esto es, como una revolución social. Entonces no habrá impedimentos cósicos para el autodesenvolvimiento del individuo social.

 

^[1] Charles Taylor, La ética de la autenticidad (Barcelona: Paidós, 2018), 38.

^[2] Alexander Luria, Conciencia y lenguaje, (Madrid: Visor Dis, 2000), 107.

^[3] Jorge Larraín, La identidad chilena (Santiago: Lom, 2001), 21-33.

^[4] Lev Vygotsky y otros, Psicología y pedagogía. (Madrid: Akal, 2011), 36.

^[5] Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad (Buenos Aires: Katz, 2012), 373.

^[6] Jürgen Habermas, El discurso filosófico de la modernidad (Buenos Aires: Katz, 2012), 132.

^[7] Charles Taylor, La ética de la autenticidad (Barcelona: Paidós, 2018), 38.

^[8] Hanna Arendt, Karl Marx y la tradición del pensamiento político occidental (Madrid: Ediciones Encuentro, 2007), 58.

^[9] Moishe Postone, Marx reloaded. Repensar la teoría crítica del capitalismo. (Madrid: Traficantes de sueños, 2007), p. 38.

^[10] Charles Taylor, La ética de la autenticidad (Barcelona: Paidós, 2018), 103.

^[11] Georg Lukács, Historia y conciencia de clase (Buenos Aires: RyR, 2013), 196.

^[12] Georg Lukács, Historia y conciencia de clase (Buenos Aires: RyR, 2013), 205.

^[13] Karl Marx Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858 (México: Siglo XXI, 2009), 84.

^[14] Georg Lukács, Ontología del ser social. La alienación (Buenos Aires: Herramienta, 2013).

^[15] Theodor Adorno, Dialéctica negativa (Madrid: Akal, 2005), 320.

^[16] Gabriel Cohn, “Tocqueville y la pasión bien comprendida”. Atilio Borón (comp.) La filosofía política moderna. De Hobbes a Marx. (La Habana: Editorial de Ciencias Sociales, 2007), 282.

^[17] Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis. (México: Siglo XXI, 2003), 503-512.

^[18] Karl Marx Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858 (México: Siglo XXI, 2009), 204-205.