Tanto el trabajador como la trabajadora no deciden sin más firmar un contrato laboral que los mantiene lejos de su casa, su familia, sus intereses, etc., sino que deben asumir esa decisión. La expresión de Marx para esto –y que Lukács torna un concepto por sí– es “bajo riesgo de ruina”. Esta es la manera en que opera la necesidad en la esfera social: requiere de la acción humana, de su decisión como acto de voluntad, mas esta no se nos presenta en un campo vacío e indeterminado, sino en un medio concreto que la condiciona, por la producción y reproducción material. Las condiciones que hacen asumir esa decisión a los individuos no consisten solo en las necesidades vitales, sino la estructura social e histórica bajo la cual están por un lado los poseedores de medios de producción y por otro quienes tienen solo su fuerza de trabajo. Esta estructura es una necesidad del funcionamiento del sistema y no una mera repartición azarosa.
por Luis Velarde Figueroa
Imagen / La paga de los segadores, 1882, Léon-Augustin Lhermitte. Fuente.
¿Cómo podemos apelar por un lado a fuentes morales que validan el mundo sensible, nuestra corporalidad y la prosa de la vida, mientras que a la vez rechazamos toda objetivación de nosotros como si se tratara de una enajenación, de una alienación que minimiza nuestra calidad subjetiva, nuestra reclamada subjetividad? ¿Es la alienación social equivalente a la objetivación? ¿Las coerciones sociales sobre nuestro modo de concebir el mundo y a nosotros mismos, incluyendo nuestra corporalidad, son acaso superables a partir de una fuerte crítica consciente? En los siguientes párrafos intentaremos dilucidar algunas de estas interrogantes, al menos en principio, situando los problemas en el marco de la dialéctica materialista.
Para el pensamiento tradicional y burgués las alienaciones son de carácter subjetivo, anidan en el ser individual, bien que puedan admitir factores externos coadyuvantes. Cuando las teorías burguesas son optimistas, las distorsiones son superables con esfuerzo individual, mientras que cuando son pesimistas, la alienación es algo propio de la condición humana, gnoseológica, lingüística, sociológica, existencial, etc. Pero acaso la mayor dificultad a que nos enfrenta esta perspectiva estriba en la falta de distinción de fenómenos diversos y, por ende, el oscurecimiento de sus relaciones. Así, parece que la capacidad objetivante del pensamiento científico se identifica con la reificación, luego el ser objetivo debe considerarse un obstáculo para el auténtico despliegue del ser humano. Esta última noción se encuentra incluso en gran parte de la crítica social que niega la objetivación de los seres humanos y que parece reclamar solo nuestro ser sujeto, hasta caer en el abismo de un individualismo solipsista, desde el cual resulta difícil conquistar lo común y la unidad, que forman parte precisamente del programa de lucha de estas mismas críticas sociales.
¿Cuál es la relación entre la alienación y la reificación? ¿Es todo desencuentro con nosotros mismos una alienación? La pregunta no parece gratuita si es que consideramos que existen experiencias individuales que podrían gatillar que nos sintamos otros de nosotros mismos o fuera de sí. Pese a que hoy por hoy la ipseidad está lejos de concebirse inamovible o sólo como igualdad de sí, bien podemos hablar de una cierta alienación cuando el reconocimiento[1] dinámico de nosotros mismos, en tanto condición mínima del yo, entra en conflicto, a tal punto de que genera un profundo malestar subjetivo. No parece necesario que la experiencia dependa, punto por punto, de una estructura social cuyo funcionamiento suponga dicha alienación. Cuando Freud,[2] por ejemplo, escribe sobre las posibles fuentes de malestar, llama la atención sobre las necesidades y la decadencia físicas, sobre las relaciones interpersonales, dadas las dificultades que entraña la convivencia y el encuentro con otros, y sobre el mundo exterior. Es evidente que el malestar subjetivo provocado por las razones primera y segunda, no dependen necesariamente de una estructura social, aunque pueden provocar una crisis del yo. Luego, es posible distinguir un malestar subjetivo de origen social de otros que se originan en la contingencia del puro ser singular.
Por otro lado, la reificación, es decir, el devenir cosa de un proceso humano, no parece identificarse sin resto con la objetivación. Para autores como Honneth la reificación no es sino “una atrofia o una distorsión de una praxis original en la que el hombre adopta una relación de implicación respecto de sí mismo y de su entorno”.[3] Bajo esta noción, los fenómenos que comprende la reificación se expanden más allá de los problemas sociales. Primero, porque la así llamada praxis original requiere pensar una, ya caída en desgracia, esencia de la praxis, acaso según el modelo artesanal que proponía Marx en los borradores llamados Manuscritos económico-filosóficos. Así, si nuestro mundo social es producto de objetivaciones de la conciencia, resulta difícil comprender “cómo el mundo que produce puede ser otra cosa que un mundo humano”.[4] Pero, en segundo lugar, sobre todo porque esta implicación existencial en tanto postura de originario relacionarse con nosotros mismos y el mundo, supone que toda relación objetivante y, por ende, distinción de sujeto/objeto conlleva reificación, considerando incluso los procedimiento científicos y hasta las meras abstracciones lingüísticas como distorsiones. En efecto, estas distorsiones derivadas de la objetivación, tan caras al yo desvinculado de la cultura moderna,[5] son vistas con recelo y combatidas como fenómenos puramente mentales. Bastaría, entonces, un cambio de mentalidad para superar estas reificaciones que, en el peor de los casos, son promovidas por las estructuras sociales. Sin embargo, no es difícil articular este yo desvinculado que es capaz de abstraerse y observar como objeto suyo tanto el entorno social y natural, como a sí mismo, con aquellas facultades críticas que pueden proponer un ser humano más allá de las ataduras sociales tradicionales e incluso de las coordenadas de pensamiento heredadas. ¿Cómo pensar la capacidad crítica del feminismo que desafía las bases sociales sobre las que descansa toda la civilización si no es bajo esta posibilidad de abstraernos y objetivar nuestro pensamiento y entorno social?
En suma, no todo malestar subjetivo ni desencuentro del yo tienen base en la estructura social, ni toda objetivación corresponde al fenómeno de reificación. El gran asunto que está en juego en ambos conceptos es la libertad, más que una garantía para la felicidad. La libertad para el materialismo histórico es más que una mera condición individual y la independencia del individuo de su entorno social y natural. Cuando Lukács conceptúa la alienación lo hace en virtud de las condiciones ontológicas de la sociedad. Se debe constatar que el desarrollo de las fuerzas o capacidades humanas y hasta individuales entra en contradicción con el desarrollo de la personalidad.[6] El progreso de las capacidades humanas de hecho puede resultar justamente del sacrificio de la personalidad humana, bien que esta misma tampoco debe verse como una esencia ahistórica, sino como un resultado histórico basado en las posibilidades objetivas. De esta forma, la alienación no se trata del clásico enfrentamiento del individuo y la sociedad, de sujeto y objeto ni de necesidad y libertad, entendidas de modo abstracto, sino más bien de los obstáculos objetivos para el genuino desarrollo de la personalidad en contraste con la mera reproducción de aquello que Lukács llama, genericidad en sí, es decir, el imperativo de reproducción social según las capacidades humanas. La personalidad, a su vez, si es entendida como un resultado social, tiene que ver con la misma profundización de su naturaleza social, en tanto ser para sí, asunción práctica de las posibilidades abiertas en el seno del ser social. La superación de la genericidad en sí de la persona no transita por la vía de un distanciamiento del marco social en que emerge, sino más bien en la profundización de la particularidad como sociabilidad, el ser para sí de la genericidad.[7] Se trata de asumir las posibilidades históricas de la interacción humana y su impacto en el entorno social y natural. Bien podríamos hablar aquí de aquello que Bloch llama los posibles objetivos afincados en el propio ser social.
Podría objetarse que la genericidad en sí, los vínculos sociales basados en la reproducción de la existencia social, también descansan en las decisiones de los individuos. Este es uno de los obstáculos que encuentra el pensamiento burgués cosificante para la dilucidación del asunto, ya que no puede observar las decisiones humanas sino bajo una noción abstracta y, por tanto, siempre del lado de la libertad del individuo. Pero basta mirar las distintas dinámicas sociales para convencerse de que en muchos casos las personas deben asumir decisiones más que obrar según sus decisiones. Tanto el trabajador como la trabajadora no deciden sin más firmar un contrato laboral que los mantiene lejos de su casa, su familia, sus intereses, etc., sino que deben asumir esa decisión. La expresión de Marx para esto –y que Lukács torna un concepto por sí– es “bajo riesgo de ruina”.[8] Esta es la manera en que opera la necesidad en la esfera social: requiere de la acción humana, de su decisión como acto de voluntad, mas esta no se nos presenta en un campo vacío e indeterminado, sino en un medio concreto que la condiciona, por la producción y reproducción material. Las condiciones que hacen asumir esa decisión a los individuos no consisten solo en las necesidades vitales, sino la estructura social e histórica bajo la cual están por un lado los poseedores de medios de producción y por otro quienes tienen solo su fuerza de trabajo. Esta estructura es una necesidad del funcionamiento del sistema y no una mera repartición azarosa.
La alienación, por cuanto es un obstáculo al desarrollo del potencial humano, derivado éste, a su vez, del desarrollo de las capacidades sociales, reduce la personalidad justamente a la mera reproducción del sistema. Se trata, en otras palabras, de la diferencia entre una subjetividad acorde a las necesidades del sistema y las potencialidades abiertas por este mismo. En la medida en que la cooperación encubierta de los seres humanos, cooperación que permite la producción y reproducción de la existencia material e incluso espiritual de los mismos, opera de forma fetichista, es decir, invertida, como un poder externo, dominando a quienes la sostienen con sus acciones, en esta medida, decimos, la alienación permea las interacciones humanas y sus relaciones consigo y con el entorno. Y, sin embargo, el dominio de este poder derivado de la cooperación humana no agota la idea de libertad en el materialismo histórico.
En efecto, el reino de la libertad sólo empieza allí donde termina el trabajo impuesto por la necesidad y por la coacción de los fines externos; queda, pues, conforme a la naturaleza de la cosa, más allá de la órbita de la verdadera producción material… A medida que se desarrolla, desarrollándose con él sus necesidades, se extiende este reino de la necesidad natural, pero al mismo tiempo se extienden también las fuerzas productivas que satisfacen aquellas necesidades. La libertad, en este terreno, sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente este su intercambio de materias con la naturaleza, lo pongan bajo su control común en vez de dejarse dominar por él como por un poder ciego, y lo llevan a cabo con el menor gasto posible de fuerzas y en las condiciones más adecuadas y más dignas de su naturaleza humana. Pero, con todo ello, siempre seguirá siendo este un reino de la necesidad. Al otro lado de sus fronteras comienza el despliegue de las fuerzas humanas que se considera como fin en sí, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer tomando como base aquel reino de la necesidad. (Marx, p. 758)[9]
La reificación, por su parte, es más que un error categorial, es decir, un fenómeno de conciencia, bien que lo presupone. Aunque es cierto que la reificación consiste en la percepción de la vida y los procesos humanos en calidad de cosas que se nos enfrentan, su papel social la hace adquirir un peso objetivo que excede la mera corrección consciente. El hecho de que las relaciones sociales requeridas para la existencia material sobre las cuales se desarrolla el intercambio entre las personas y entre éstas y la naturaleza, aparezca no solo mediado por las cosas, sino como relaciones entre cosas, es un fenómeno propio de la naturaleza del capitalismo. En resumidas cuentas, podemos hablar de reificación en tres niveles: el modo en que las características humanas propias se vuelven socialmente una cosa para el sujeto; cuando las interacciones sociales humanas mediadas por cosas aparecen invertidamente, dejando al ámbito interpersonal como accesorio; finalmente y como resultado, el aislamiento cósico del individuo al que empuja la dinámica social cuando separa al sujeto productivo del control de una producción automática.
Esta primera idea de reificación atiende al fenómeno por el cual aquellas capacidades humanas que desarrollamos especialmente y a partir de las cuales desempeñamos tareas de índole laboral, se nos enfrentan como medio cósico, en la medida en que se cuantifican en tiempo y las vendemos como exterioridad nuestra en el contrato asalariado. Así nuestra destreza se torna enajenable y concebida como medio para fines exteriores a nosotros. Tanto más si nuestras destrezas desembocan en un producto que no es sino apropiable por quien ha comprado nuestra fuerza de trabajo como tiempo.[10] Por otro lado, en la segunda idea de reificación, el mundo en que las relaciones entre los seres humanos aparecen como relaciones entre cosas, principalmente a raíz de que la cooperación se efectúa ciegamente en el intercambio mercantil y venal, se torna un mundo de interacciones despersonalizadas, proceso que a veces se denomina equívocamente: racionalización. Las cualidades humanas se espiritualizan, a la vez que nuestro ser objetivo se cosifica materialmente. Entonces los vínculos humanos presididos por ideas morales parecen una opción personal, un desarrollo meramente individual y casual que, por lo demás, solo se añaden exteriormente a dinámicas materiales que por sí mismas parecen prescindir de tales valores humanos. Aquí se abre el espacio para el gnosticismo, el misticismo, moralinas de diverso estilo, etc. Finalmente, en la medida en que los objetos de la producción asumen su investidura cósica, también su dinámica social es regida por una legalidad ajena al control del individuo. El individuo en cuanto tal es otro respecto a su ser social y por ello su existencia social no se manifiesta sino bajo la forma de individuo aislado. Su despliegue parece realizarse por las vías de su independencia y su distanciamiento del medio social, pero mientras más profundiza estas cualidades, tanto más cumple con las necesidades de un sistema que lo presupone en esta forma cósica, exterior y meramente agregado a su entorno social.
Para finalizar, destacamos la paradoja de la profunda individualización. Configuración social denostada como individualismo y glorificada como la máxima realización humana, es decir, la autonomía. La falsa oposición entre el interés social y el desarrollo individual se comprende tan pronto observamos que la independencia espectral del individuo, su reificación, es justamente vehículo de la alienación social. Una individuación dentro de límites funcionales a la reproducción del sistema social; una individuación correspondiente a los imperativos de la valorización del capital. Entonces, la influencia del capitalismo en la constitución de la persona no aparece bajo un mero isomorfismo entre la lógica del valor y otras esferas de interacción del ser humano consigo y su entorno, sino como obstáculos y restricción sociales alienantes que enfrenta el individuo para el desarrollo genuino de su personalidad, más allá de los imperativos del sistema y la reproducción de las condiciones sociales.
Notas
[1] Ver el desarrollo de las nociones de reconocimiento, desde la gnoseológica hasta la ética, en Paul Ricoeur, Caminos del reconocimiento. Tres estudios (FCE, 2013).
[2] Sigmund Freud, “El malestar en la cultura”. En Obras completas. 22 (Siglo XXI, 2013).
[3] Axel Honeth, Reificación. Un estudio en la teoría del reconocimiento (Katz, 2012), p.35.
[4] André Gorz, Historia y enajenación (FCE, 1969), p. 54.
[5] Charles Taylor, Fuentes del yo (Paidós, 2020).
[6] Gÿorgy Lukács, Ontología del ser social. La alienación (Herramienta, 2016), p.31.
[7] Ídem, p. 228
[8] Ídem, p. 213.
[9] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política. Tomo III (FCE, 2016), p. 758.
[10] Antonino Infranca y Miguel Vedda (comp.), La alienación: historia y actualidad (Herramienta, 2012), p. 27.
Luis Velarde Figueroa
Profesor de Castellano y magíster en Literatura Chilena y Latinoamericana.
