Entrevistamos a Horacio Tarcus, historiador argentino, director del CEDINCI y erudito de la historia de las ideas marxistas en América Latina. Nos habló de su último libro, “La Biblia del Proletariado. Traductores y editores de El Capital” (Buenos Aires, Siglo XXI, 2018), de la importancia de acceder críticamente a la obra de Karl Marx, y de su próximo libro, una historia de El Manifiesto Comunista y su despliegue en el mundo de habla castellana.
entrevista por Luis Thielemann H., Comité Editor ROSA.
Imagen / Horacio Tarcus, Fuente: Twitter CEDINCI.
La primera pregunta que te hago tiene que ver con una de las tesis que sale en tu último libro, La Biblia del Proletariado, sobre las traducciones de El Capital y el itinerario de El Capital en sus traducciones al español. Esta afirmación de Pedro Scarón, el organizador del equipo traductor de Siglo XXI, de que El Capital sería un libro que no tendría una versión única o una versión definitiva, sino que sería todavía “un libro abierto”. Entonces, me gustaría, si pudieras profundizar en eso, contarnos si todavía consideras si es posible hoy día seguir diciendo eso, que es un libro aún “abierto”, que se puede intervenir u observar.
Bueno, yo creo que la innovación que él [Scarón] trae respecto de los otros traductores es que pone en cuestión la idea de una edición de referencia, pone en cuestión la idea de una edición canónica. No solamente por cuestionar los distintos modos de edición que tuvieron las llamadas “autoridades”, como Kautsky o como el Instituto Marx-Engel-Lenin de Moscú o el Instituto de Marxismo – Leninismo de Berlín, sino que él, incluso, pone en cuestión la existencia de algo así como una obra original de Marx como referencia. Él dice: Marx publica una primera edición en 1867 que sería la edición princeps, la corrige para una segunda edición, pero por una cuestión de costos editoriales, el editor, Otto Meissner, elimina las itálicas, los énfasis que quiso poner Marx en la primera edición. De modo que ya hay un problema porque hay obvias ventajas de la segunda sobre la primera, porque Marx le agrega un epílogo y lo corrige, pero también hay una ventaja de la primera sobre la segunda. La versión que muchos traductores consideran superior todavía a las alemanas es la francesa, pero Marx simplifica, modifica según las preguntas que le hace su traductor francés y, podríamos decir, que de algún modo, para un público francés que según la mirada de un filósofo alemán no estaba habituado al rigor filosófico como el público alemán, “de-hegelianiza”, “des-dialectiza” la visión francesa de El Capital. Además, al mismo tiempo el traductor francés le hace una serie de consultas sobre pasajes que eran muy difíciles de interpretar y Marx los clarifica. De modo que otra vez estamos ante un problema, porque la edición francesa, que es posterior, clarifica algunos aspectos, pero otros los simplifica y en otros llega a sacrificar un desarrollo conceptual que tienen las primeras y segundas ediciones. Si a esto le agregamos que Engels todavía modifica en una tercera y en una cuarta edición, interpolando elementos de le edición francesa, de la edición inglesa de la edición rusa y además toma los manuscritos del tomo II y del tomo III y los completa, los organiza, por momentos los reescribe, completa los puntos suspensivos e hilvana los elementos que están separados, establece las mediaciones, añade algunos conceptos… Nos encontramos con una enorme complejidad. Si además consideramos que en la década de 1930 se empiezan a publicar los manuscritos económicos de Marx, no solamente los llamados Manuscritos Económicos Filosóficos de 1844 sino los llamados Grundrisse y luego aparecen otros manuscritos y el capítulo sexto inédito y las glosas al libro de Wagner, nos encontramos con una masa de textos ante la cual muchos esperaron que alguna autoridad estableciese un orden, una jerarquía, una “completud”, una totalidad, una sistematización. Pero esas autoridades fueros sucesivamente cuestionadas, porque había una autoridad de Kautsky como el heredero incluso de los papeles de Marx, pero a partir de la Revolución Rusa, él es cuestionado y se erige una nueva autoridad que es el Instituto Marx-Engels, después Instituto Lenin y cuando surge la nueva izquierda y se cuestiona la autoridad del comunista ortodoxo, autores europeos como, por ejemplo, Karl Korsch, un comunista alemán de la época del comunismo de izquierdas, él hace una edición sobre la segunda edición alemana elaborada por Marx.
Maximilien Rubel que es otra referencia de Scarón -ahora quiero llegar Scarón-, también hace una edición crítica, en la medida que toma la traducción que, de algún modo, contó con la venia de Marx. Le interpola un montón de elementos perdidos de esa traducción, que Rubel traduce de la edición alemán, inclusive invierte el orden de los últimos dos capítulos porque considera que Marx hace una operación para evitar a la censura alemana y altera el orden para que el libro tuviera un final histórico menos político, menos revolucionario. O sea, aquí en el caso de Rubel hay una audacia crítica, él era un marxista libertario muy enfrentado al canon comunista. Scarón, era otro libertario que arma equipo junto con Miguel Murmis, que era un hombre que venía del socialismo de izquierda y con ‘Pancho’ Aricó que también se interesa por la obra de Rubel y de Karl Korsch y los marxistas críticos. Digamos, tanto este equipo en general como Scarón en particular, que es quien dirige la traducción y el que emprende personalmente la traducción del tomo I, ponen en cuestión el referente original, el original de Marx. ¿Cuál es el original de Marx? La edición primera, la segunda, la tercera edición de Engels, la cuarta de Engels, la edición francesa, la inglesa supervisada por Engels, como ¿qué hacer con la edición francesa?, ¿qué hacer con todos los manuscritos?… Pensemos además que Scarón viene de traducir los Grundrisse, que él los traduce antes de El Capital, y viene de traducir el capítulo sexto inédito, entonces se trata de una figura muy particular, un hombre de la nueva izquierda, que viene del anarquismo, que se “marxistiza” sin renunciar a ese espíritu crítico libertario y que desde esta capital periférica que es Buenos aires, sin tener todas las ediciones a mano… porque no las tenía todas, por ejemplo, no tenía la primera edición a la vista, no la podían conseguir en Argentina en esos años. Él dice, “es imposible hoy aquí hacer una edición crítica” pero de algún modo cuando enuncia lo que sería una edición crítica, está enunciando el plan de las neu MEGA, de las nuevas MEGA, está diciendo: en realidad habría que editar tomando el tomo II como referencia, poner a pie de página las modificaciones de Engels, reponer las itálicas de la edición primera, editar la edición francesa dentro de las obras completa, incluso la edición inglesa. O sea, lo que medio siglo después va a hacer un equipo científico de investigadores, Scarón de algún modo ya lo está enunciando, dice que él no puede hacer eso, pero que bueno hasta donde él puede conseguir ediciones, va a tomar como referencia la segunda edición preparada por Marx y la va a anotar a pie de página. Todo esto de un modo tal, que la edición se va engordando para preocupación de los editores de Siglo XXI que ven que se demora la salida. Y que lo que iba a hacer una edición popular en ocho pequeños volúmenes, se transforma en lo más parecido a una edición crítica.
La obra de Marx y Engels que se está trabajando en la MEGA 2 hoy día, nos habla de una obra que, como bien dices hacia el final del libro La Biblia del Proletariado, se sigue abriendo y se sigue conociendo mucho más; en contradicción, tal vez, precisamente con esta idea de la traducción al español de Siglo XXI de Scarón, como una versión final crítica, definitiva. Me gustaría si pudieras profundizar un poco en esa idea.
Bueno, pasan varias cosas, por un lado, se produce la paradoja propia de todo trabajo de traducción, que es que envejecen las traducciones. El original no envejece, pero las traducciones envejecen, paradójicamente.
Lo que hoy tenemos me parece, es una visión muchos más crítica, diríamos epistemológicamente advertida de las visiones tradicionales de lo que significaba leer y de lo que significaba interpretar. Me parece que hoy después del giro hermenéutico, de la Teoría de la Recepción, de la semiológica del Eco de Obra Abierta, después del Giro Lingüístico… Hay un montón de afluentes que nos llevan a poner en cuestión el carácter unívoco de un vocabulario teórico, del carácter trasparente, y de la absoluta coherencia y de la autoconciencia del autor. De algún modo, Scarón se anticipa con su rigor, con su escrupulosidad, con su propio espíritu crítico libertario, a una visión que es mucho más afin para nosotros, que es un distanciamiento respecto de lo que sería una obra científica definitiva que nos ofrece una suerte de leyes objetivas y rigurosas de la dinámica del capitalismo. Aparece Marx -por utilizar su propia metáfora-, menos como una suerte de Prometeo, una suerte de Júpiter que tiene en su cabeza una obra y simplemente la realiza, y aparece más con la imagen de un artesano que pule, que reescribe, que esta disconforme, que modifica, que vuelve a pensar, que él esta construyendo un modelo para pensar el capitalismo. Por lo tanto ese modo de leer El Capital es mucho más contemporáneo que las visiones previas que consideraban, de algún modo, a la escritura de El Capital como una suerte de reproducción de la realidad. O sea, esa equivalencia, la equivalencia de la representación entre escritura y realidad ya aparece problematizada.
Entonces, en ese sentido, la perspectiva de Scarón me parece que ha sobrevivido mucho mejor que la perspectiva de otros traductores. Por eso otras traducciones han envejecido, y cuando se han intentado rejuvenecer esas ediciones, se ha apelado justamente a la traducción de Scarón. Pero ninguna puede repetir el prólogo de Scarón que a mí me sigue pareciendo un prólogo muy, muy actual, que tiene que ver no solamente con una política de traducción sino que es casi un manifiesto de cómo traducir, que además es un texto extraordinario acerca de cómo leer, que significa leer y que significa interpretar, y qué significa un autor. Hay una deconstrucción del canon, hay una deconstrucción del corpus. Cuestiona decisiones del propio Marx y no lo plantea cómo un autor autoconsciente, también le pone límites a la omnisciencia del autor. En ese sentido el texto de Scarón me sigue pareciendo un texto muy vigente, un texto que nos sigue hablando a los contemporáneos.
En el libro, en una cita al pie, indicas que vas a hablar del manifiesto en tu siguiente libro, que según sabemos saldría este año 2019, se llama El Manifiesto en América Latina, cuéntanos de que habla el libro más o menos, por dónde va.
El libro comienza con la producción y luego deriva a los procesos de difusión y recepción de El Manifiesto. Le dedico un capítulo extenso al proceso de producción, lo que no hice con El Capital porque de algún modo me podía apoyar en obras muy rigurosas.
La literatura sobre el joven Marx y la producción sobre el manifiesto, no me resultaba absolutamente convincente. Entonces me puse a ver esos textos juveniles y a los distintos intérpretes porque me interesaba enfatizar la relación problemática entre esos jóvenes filósofos, jóvenes hegelianos, por un lado, con los artesanos comunistas que sostenían en principio un comunismo religioso, que planteaban un rechazo abierto al capitalismo. Yo interpreto aquí El Manifiesto como un texto de compromiso, o sea, es un texto a través del cual uno podría decir se sella el compromiso entre estos viejos artesanos -eran mayores a Marx y Engels-, y estos dos jóvenes. Porque ellos, desde la filosofía hegeliana, terminan adhiriendo al comunismo; y los artesanos comunistas terminan aceptando al capitalismo como mediación para llegar al comunismo, que es lo que, en el segundo congreso de la Liga de los Justos, ahora rebautizada Liga de los Comunistas, lleva días y días de discusión. Durante ese tiempo Marx está haciendo un extraordinario esfuerzo didáctico y también retorico para explicar que es imposible la vuelta atrás del capitalismo. El capitalismo ya ha comenzado un proceso de despliegue que es irrefrenable y Marx tiene que convencer a estos artesanos que la ruina del artesanado es condición necesaria para el despliegue del capitalismo y la realización ulterior del comunismo.
Entonces, yo creo que el noventa y nueve por ciento de la literatura marxista ha sublimado este encuentro conflictivo. A mi me interesaba reponer esta dimensión critica que parece armoniosa a principios de 1848, pero que apenas estalla la revolución vuelve a ser conflictiva entre los intelectuales -que todavía no se llamaban intelectuales-, y el sujeto social de los artesanos. Entonces, parto de este núcleo para mostrar qué efecto tuvo la difusión y la recepción de El Manifiesto en distintos contextos, en la propia Alemania después de la revolución y bajo las leyes anti socialistas de Bismarck y con el auge de la Social Democracia Alemana, y la prohibición del manifiesto bajo el nazismo. Estudio la recepción del manifiesto en la Rusia zarista, las ediciones clandestinas hechas en Ginebra, el lugar de El Manifiesto en el contexto de la revolución, la historia de las ediciones soviéticas que llegan a tirar millones de copias de El Manifiesto Comunista, la historia de El Manifiesto en Italia, en Francia… Bueno tomo diversos países, voy a España y finalmente llego, le dedicó un largo capítulo, el capítulo central del libro El Manifiesto Comunista en América Latina, a la edición en castellano. Para que se entienda la idea: la tesis del libro es que cuando El Manifiesto es leído desde la periferia, desde América Latina, esta cuestión que estaba en el centro de la polémica con los artesanos de la necesidad del despliegue del capitalismo, aparece como un problema central.
Aparece como un problema porque El Manifiesto podía invitar cierto cosmopolitismo utópico, cierta visión del desarrollo irrefrenable del capitalismo que se iba a expandir del centro a la periferia. De algún modo chocaba con la lectura, por ejemplo, de los populistas rusos, desconcertaba a los marxistas rusos posteriores al populismo, desconcertaba a muchos lectores latinoamericanos, en general, en toda la periferia capitalista. Entonces la relación de la periferia con el manifiesto es compleja, por un lado, el manifiesto ofrece una visión de la globalización capitalista, pero también podríamos decir, para sintetizar, exige toda una serie de mediaciones para pensar esa revolución en la periferia. Mediaciones que implican no simplemente realizar el manifiesto, sino que interpretar el manifiesto, reescribir el manifiesto. En América Latina se ha dicho muchas veces que La segunda declaración de La Habana era El Manifiesto Comunista de América Latina, ahí tendríamos el ejemplo de una reescritura. Emir Sader, el brasileño, por ejemplo, dice, parafraseando al Gramsci que decía “la Revolución Rusa es una revolución contra El Capital”, que la “Revolución Cubana es una revolución contra El Manifiesto”. Entonces, lo que me interesa son estos efectos paradójicos, no una lectura normativa. Por supuesto alguien con una cabeza normativa me va a corregir a mí o a Sader o a quien dijo estas cosas y va decir: “no, El Manifiesto correctamente aplicado…”. Pero digamos, ¿quién es el que hace la aplicación correcta?, ¿quién interpreta?, ¿quién tiene la autoridad para decir esto debe ser leído así?, cuando en realidad la historia de El Manifiesto es una historia de una multiplicidad de lecturas, de malos entendidos, de tensiones, de reescrituras, de sobreescrituras, de notas, de prólogos, de epílogos, de mutilaciones, de desplazamientos, de cambio de títulos.
El volumen cierra con un listado de las 520 ediciones latinoamericanas de El Manifiesto. Desde la primera edición mexicana del siglo XIX hasta el día de hoy, por lo menos, identifiqué unas 520, probablemente sean más porque debe haber habido ediciones clandestinas de las que hoy es muy difícil tener registro, pero es la primera vez que tenemos un registro exhaustivo, preciso, completo y que me parece que puede ser un estímulo para futuras investigaciones acerca de la circulación y la difusión internacional de El Manifiesto.
